نویسنده: فرناز اسلامی




 
با خواندن دست نوشته‌ها و تقریرات اندک فردید، این اندیشه به ذهن متبادر می‌شود که وی مغلق و آشفته سخن می‌گفته است. با چشم پوشی از طرز لحن گفتاری او، می‌توان گفت فردید مردی انقلابی، ناآرام و به قول خود چپ گراست؛ چراکه او به پیشرفت تاریخ و ظهور و تجلی یکی از اسماء الله در هر یک از برهه های آن باوری عجیب دارد؛ لذا بر این عقیده است که نباید تن به اوضاع وهله‌ای داد. به نظر راقم این سطور، فردید اعتقاد چندانی به تساهل و تسامح ندارد (در هیچ زمینه یی) و حتی صریحاً با آن به مخالفت برمی‌خیزد. وی در سیر تفکر خود به سه مبدأ (که در متن مقاله نیز ذکر خواهد شد) تمسک می‌جوید که ظاهراً برجسته‌ترین مبدأ، تفکر مارتین هیدگر است.
حتی می‌خواهم بگویم چون تفکر هیدگر از سویی در نظر اول (و چه بسا در نظرهای بعدی) عرفانی مسلک به چشم می‌آید و از سویی دیگر این فیلسوف شهیر آلمانی دلبسته زبان و مبادی اسم شناسانه است، فردید ایرانی نیز چاشنی عرفانی و اتمیولوژی را به فلسفه‌اش می‌افزاید. شاید بتوان فردید را هیدگر اسلامی خواند چراکه هیدگر را در چارچوب اسلام تفسیر کرد... مطلب دیگر این که یکی از بانیان عرفانی خواندن تفکر هیدگر، رویکرد فردید و خوانش او از اندیشه فیلسوف مذکور است. همه ما هیدگر را فردیدگونه خوانده‌ایم و می‌خوانیم. بر هیچ کس پوشیده نیست که سیداحمد فردید در مقام یکی از متفکران مهم این جغرافیا طی ۳۰ سال اخیر هیدگر را عظیم‌تر از آنچه بوده جلوه داده است. هرچند هیدگر بخش وسیعی از تاریخ تفکر را به خود و اندیشه‌اش اختصاص داده است و نمی‌توان بر اهمیت اندیشه‌اش پلک بست، با این حال فردید اندیشه اندیشمند بزرگ آلمانی را در جاهایی با نص صریح قرآن مطابقت داده در حالی که در واقع و در نگرش کلان به تفکر هیدگر چنین قرابتی (با سخن کتاب آسمانی ما) دیده نمی‌شود. حتی تفکر هیدگر را همان شجره طیبه‌ای می‌داند که اصل آن ثابت است یعنی تفکر هیدگر کلمه حق است... باری با این جمله به راحتی می‌توان نتیجه گرفت که فردید در این مورد (و گاهی در موارد مشابه دیگر) راه افراط در پیش گرفته است. به هر تقدیر یادآوری این نکته الزامی است که فردید در جای خاصی از هرمنوتیک سخن به میان نیاورده و باب مفصلی را به آن اختصاص نداده است، بل روش او، روشی کاملاً هرمنوتیکی است و او همه چیز را با عینک تاویل می‌نگرد. پس نباید انتظار داشت او هرمنوتیکی شسته رفته تحویل مان دهد تا به بررسی و مطالعه آن بپردازیم.
روش فردید در تفلسف، روشی کاملاً هرمنوتیکی بوده است، آن هم نه هرمنوتیک خشک و بی روح حصول، بل هرمنوتیک سیال حضور. (فلسفه او بر مبنای تاویل مقوله‌هایی چون تاریخ، زمان، زبان، فهم، آگاهی و... استوار است) برای تبیین هرمنوتیک حضور بهتر است به بررسی دو نوع معرفت بپردازیم؛ ۱- معرفت جدید؛ این معرفت عبارت از Science دوران جدید است که در آن خبری از نور بودن علم و تحول دل و ارتقای جان نیست. این معرفت، رنگ و بویی آزمایشگاهی دارد و موجب فناوری و تولید و تکنولوژی و... شده است. می‌توان گفت پدر این قسم معرفت، ارسطوی یونانی است که حقیقت را از جنبه الهیت اش تنزل داد و آن را به صرف مطابقت (ذهن با عین) مبدل کرد. حقیقتی که تا قبل از ارسطو با نوعی دیالکتیک وجودی همراه بود و حتی در تمثیل غار افلاطون نیز هنوز رگه‌هایی از آن حقیقت به چشم می‌خورد. پس به نظر می‌رسد در افلاطون، حقیقت جنبه قدسی بودنش را از دست نداده است. ماوای مثل، علم الهی است و ما باید با تمام وجود تحول یابیم تا بتوانیم به حقایق اعلی برسیم؛ لذا باید گفت حقیقت در یونان باستان و حقیقت در متافیزیک، دو نوع حقیقت متفاوت است (اگر بتوان در متافیزیک نامش را حقیقت نهاد).
۲- معرفت گذشتگان؛ شاید بتوان گفت این معرفت همان knowledge است که در آن علم نور است و جنبه الهی دارد. طریقه وصول به این معرفت، مجاهدتی درونی است. مثالی عینی و ملموس از این نوع مجاهدت، مسیح است. مسیح جان خود را برای حقیقت می‌دهد و بالاخره مصلوب حقیقت می‌شود.
لذا با توجه به این دو نوع معرفت، بجاست بگوییم دوره جدید دوره مرگ حقیقت است. هرمنوتیک حضور از سنخ معرفت نوع دوم است یعنی معرفت گذشتگان.
قبل از پرداختن بیشتر به مبحث فردید، بهتر می‌بینم اجمالاً لفظ هرمنوتیک یا هرمنویین را ریشه یابی کنیم. در یونان باستان، هنگامی که از هرمنوتیک سخن می‌راندند، این لفظ با هرمس هم خانواده بود. هرمس الهه ابنا و خبررسانی بود که از سوی خدایان برای انسان‌ها پیام می‌آورد و سخن انسان‌ها را نیز برای خدایان می‌برد؛ لذا هرمنویین در یونان باستان به این معنا بود که در واقع گویی آگاهی و معرفتی که از سنخ دیگری است باید بشری شود. شاید بتوان گفت هرمنوتیک در آن زمان، قرابتی با معنای تنزیل در فرهنگ ما دارد، به این معنا که سخن خدایان را نازل می‌کنند تا برای بشر فانی و میرا قابل فهم باشد. همان طور که گفتیم با افلاطون هنوز این جنبه وجود دارد ولی از ارسطو به بعد معنای حقیقت دیگرگون می‌شود. با ارسطو حقیقت انتولوژیک غیرمتافیزیکی مبدل به صدق منطقی صرف می‌شود. با ارسطو حقیقت ذات خود را از دست می‌دهد، بی ذات می‌شود.
پس جای شگفتی نیست اگر نیچه مدرن به گفتن «خدا مرده است» دهان بگشاید و نیست انگاری را به میدان بیاورد. در حقیقت باید گفت نطفه نیست انگاری با فلسفه ارسطویی گذاشته شد و نیچه آن را به صورت نوزادی کامل به دنیا آورد. با قدری مسامحه می‌گویم نیچه در اینجا مشابهتی با سقراط ماما می‌یابد. سقراط به مامایی اندیشه های افراد می‌پرداخت و نیچه به مامایی نیست انگاری مستتر در طول تاریخ پس از ارسطو.
بگذریم. هرمنوتیک در قرون وسطی معنای تفسیر یافت؛ تفسیر کتاب مقدس. با گذر زمان و تا دوران جدید این تفسیر معنای وسیع‌تری یافت و به تفسیر متون حقوقی، کتب ادبی، فلسفی و تاریخی گسترش پیدا کرد. با شلایرماخر هرمنوتیک عام شکل می‌گیرد. او می‌کوشد قواعد عامی پیدا کند که فی المثل هم برای خواندن قرآن صادق است، هم خواندن فردوسی و... با دیلتای هرمنوتیک تنها به علوم انسانی اختصاص می‌یابد. به زعم دیلتای، تنها علوم انسانی هرمنوتیکی‌اند و دیگر علوم (علوم طبیعی) تفهیمی هستند. با هیدگر همه چیز هرمنوتیکی می‌شود و اساساً انسان تبدیل به موجودی مسوول می‌شود. فرد دیگر نه تنها کتاب مقدس یا متون دیگر را تفسیر می‌کند بلکه حتی با نگاهش همه چیز را به ورطه تفسیر می‌کشاند. او در پی آن است که هرمنوتیک را به سنت ماقبل یونانی برگرداند. هیدگر می‌خواهد گوش تک تک افراد نیوشای سخن وجود باشد. علم هرمنوتیک در مقام نظریه‌ای در باب فهم واقعاً نظریه‌ای در باب انکشاف هستی شناختی می‌شود؛ و از آنجا که وجود انسان، خود جریانی از انکشاف هستی شناختی است، هیدگر به ما اجازه نمی‌دهد مساله هرمنوتیکی را جدا از وجود انسان ببینیم. بنابراین هرمنوتیک نزد هیدگر عبارت است از نظریه‌ای بنیادی در خصوص چگونگی به ظهور رسیدن فهم در وجود انسان. علم هرمنوتیک، تاویل هستی دازاین نیز هست. این علم، تحلیلی است از امکانات اصیل موجود برای وجود.
با ذکر روند هرمنوتیک در طول تاریخ و توضیح هرمنوتیک هیدگری، سراغ این علم نزد فردید می‌رویم.
به نظر می‌رسد احمد فردید شیفته و واله تفکر هیدگر بوده، هم چنان که او خود را هم سخن با هیدگر می‌دانست. البته نباید گفت تنها محل الهام فردید، مارتین هیدگر بوده است چراکه از دو منبع مهم دیگر نیز نمی‌توان چشم پوشید؛ «حکمت انسی اسلامی» و «مبادی اسم شناسی».۲
روش شناخت در اندیشه فردید، عرفانی است یعنی مبتنی بر تقدم حضور بر حصول. آنچه به ذوق حضور می‌توان دریافت، الزاماً به سعی حصول حاصل نمی‌شود. از این جمله است علم به حقایق اشیا و به نحو خاص شناخت حقیقت وجود. تفکر حصولی بی ارزش نیست اما انسان نباید در حد آن متوقف بماند بلکه باید به مرتبه‌ای برسد که ذوق حضور را دریابد. در نظر فردید متعلق علم حصولی، مفهوم و متعلق علم حضوری، معنی است. علم ما نسبت به یک شیء یا مفهومی است یا معنوی. مفهوم انتزاعی است و معنی، انضمامی.۳
فردید نظام هستی شناسانه – معرفت شناسانه‌ای را بنیاد می‌کند که قدری یادآور سه پایه های هگلی است. او از سه نوع آگاهی؛ آگاهی، خودآگاهی و دل آگاهی سخن می‌راند و به شرح هر یک می‌پردازد.
خودآگاهی به اعتباری همان عین الیقین (یقین عینی= علم حصولی در صورت مشاهده ماهوی و عقلی) است. که مقام پرسش از ماهیت و اعیان اشیا است و مشاهده حقایق امور. اما این عین الیقین، خود رجوع به حق الیقین (یقین حقیقی= علم حضوری در صورت شناسایی اسمی و قلبی) یعنی دل آگاهی دارد. همان قرب بی واسطه‌ای که آدمی با اسمی که مظهر آن است پیدا می‌کند و صورت نازل یقین عبارت است از علم الیقین یعنی آگاهی (یقین علمی= علم حصول در صورت شناسایی حسی و وهمی متدولوژیک) که امروز مرادف علم (اعم از انسانی و طبیعی) به معنای متعارف و متداول و جدید لفظ است. این علم یک آگاهی منتشری است که خود حاصل خودآگاهی و دل آگاهی (به منزله علوم پایه) است.۴
به نظرم می‌رسد این دل آگاهی اخیر، همان هرمنوتیک حضور هیدگر و فردید است. همان تفکر معنوی است که عرفای ما در طول تاریخ داشته‌اند و از آن سخن گفته‌اند و می‌خواهم بگویم همان اشراقی است که شیخ اشراق می‌گوید. به سخن آقای محمدمنصور هاشمی در کتاب هویت اندیشان، این نظام سلسله مراتبی شناخت، متناظر است با نظام سلسله مراتبی حقایق و موجودات. در این نظام وجود را به سه نحو می‌توان تصور کرد؛ وجود به شرط شیء، وجود به شرط لا و وجود لابشرط. خود وجود لابشرط نیز به دو صورت قابل تصور است. وجود لابشرط قسمی، یعنی وجودی که قسیم وجود به شرط شیء و وجود به شرط لا قرار گرفته است و وجود لابشرط مقسمی، یعنی وجودی که مقسم تقسیم سه گانه مذکور است. این وجود لابشرط مقسمی، همان ذات الهی است (در مرتبه احدیت) که در خفا است و عنقای مغرب است و ورای لفظ و گفت و صوت. این ذات الهی (در مرتبه الوهیت) در دو مرحله فیض اقدس و فیض مقدس تجلی می‌یابد. در فیض اقدس اعیان ثابته پدید می‌آیند یعنی ماهیاتی که در علم الهی‌اند و هنوز از قوه به فعل درنیامده اند. در فیض مقدس این اعیان تجلی می‌یابند و به صورت وجودات تحقق پیدا می‌کنند.
فردید که بسیار تحت تاثیر عرفان ابن عربی است، تجلی وجود حق را از طریق اسماء می‌داند. عالم، تجلی این اسماء الهی است. این تجلی اسماء سیر و ترتیبی دارد و در هر دوره‌ای غلبه با اسمی است. فردید در اینجا «جامی» را با خود همدل و همراه می‌بیند و اشعاری چند از او به میان می‌آورد.
در این نوبتکده، صورت پرستی
زند هر کس به نوبت کوس هستی
حقیقت را به هر دوری، ظهوری ست
زاسمی بر جهان، افتاده نوری ست
اگر عالم به یک منوال بودی
بسا انوار، کان مستور ماندی...
خاطرنشان می‌شوم فردید نیز مشابه هیدگر در پی چگونگی فهم هستی و چگونگی ظهور آن است. او همگام با هیدگر به این نتیجه می‌رسد که جز با مدد تفکر نمی‌توان هستی را فهم کرد و شناخت، آن هم چه تفکری.
تفکر، رفتن از باطل سوی حق
به جزء اندر بدیدن کل مطلق
این راه نه با پای چوبین استدلالیان که از طریق عشق و دل باید طی شود و سرانجام به علم حقیقی بینجامد.
علم نبود غیرعلم عاشقی
مابقی تلبیس ابلیس شقی
در همین راستا فردید به اصطلاح پردازی های بدیعی روی می‌آورد که تبیین مفصل هر یک از آن‌ها در این مقال نمی‌گنجد؛ حرکت از قرب نوافل به قرب فرائض، ترک ترک، میقات حضوری و میقات حصولی، وقت= حضور، زمان= حصول، میقات والایی و میقات وًلایی و...
«اساسی‌ترین پرسش حکمت انسی، از همان امری است که در دو هزار و پانصد سال تاریخ متافیزیک مورد غفلت یا به بیان بهتر نیست انگاری قرار گرفته است.»
فردید در این جمله حکمت انسی را با تفکر هیدگر پیوند می‌دهد چرا که هیدگر نیز به این نتیجه رسید که در طول تاریخ متافیزیک از حقیقت وجود غفلت شده است.
فردید معتقد است در هر دوره‌ای از تاریخ که انقلاب می‌شود در واقع اسمی می‌آید و اسمی می‌رود. معنی انقلاب، ظهور و غیاب اسماء است. انسان در هر دوره از تاریخ مظهر اسمی است. ظهور هویت غیب اسم است و این ظهور که اسم باشد ذاتی است که اتصاف به صفت پیدا کرده است، یعنی هویت غیب. در اینجاست که مثلاً می‌گوییم خدا علیم است. علیم اسم است، اسم ظهور هویت حق.۵ شگفت، فردید در اینجا حتی مدافعان ماده را نیز مظهر اسم می‌داند. کسی که اسم الله را رد می‌کند و ندانسته می‌گوید الله ماده و بعد الله ماده هم جامع و کل است. اما این انسان بود که اسماء را نامید. انسان مظهر تمام اسماء الهی است. از اینجا زبان دارد. خدا علیم است انسان هم علیم، خدا مکار است، انسان هم مکار، خدا قهار است، انسان هم قهار و... هیچ موجودی تاریخ ندارد جز انسان. تاریخ، تاریخ اسم است و در تاریخ انسان مظهر اسم است. انسان وقت و تاریخ و دور دارد.۶ پس فردید دو مشخصه مهم برای آدمی در نظر می‌گیرد؛ زبان و تاریخ. او زبان را امری قراردادی نمی‌دانست و مبنایی تکوینی و وجودی برای آن قائل بود و میان لفظ و حقیقت رابطه‌ای جدی می‌دید. در باب زبان نیز فردید از حضور و حصول کمک می‌گیرد. انسان دو جهت دارد؛ حصول و حضور. دور، دور حصول و حضور است. از حصول می‌رود به حضور اجمالاً و از حضور می‌رود به حصول تفصیلاً، از آگاهی می‌رود به خودآگاهی، از خودآگاهی می‌رود به دل آگاهی، اینجا دور پیدا می‌شود. اما این دور، دور باطل نیست و در این دور همواره زبان در کار می‌آید...
تاریخ؛ در تفکر مدرن تاریخ، نقش و اهمیتی خاص دارد. درک اینکه بشر تاریخمند است و در شرایط تاریخی می‌زید و اندیشد، دستاورد این تفکر است. فردید از سویی به این جنبه فلسفی توجه خاص دارد و از سوی دیگر دلبسته نگرش عرفانی است؛ نگرشی که در ذات خود ورای تاریخ است. اما در عرفان نظری ابن عربی، تجربه‌ها و حقایق عرفانی با تجلیات حق پیوند می‌یابد و نوعی اندیشه ادوار و اکوار را پدید می‌آورد. این ادوار وابسته به ظهور حقیقت است و نه تلاش آدمیان. تاریخ در نگاه مدرن روندی خطی دارد، حال آنکه اندیشه ادوار تاریخی، ساختاری دوری دارد. فردید مفاهیمی از اندیشه هیدگر می‌گیرد و مفاهیمی از ابن عربی و با تلفیق اینها می‌کوشد آرمان خویش را متحقق سازد. در جهت این آشنایی، فردید در اخذ و ترجمه مفاهیم فلسفی هیدگر، چیره دستی به کار می‌بندد. مثلاً اگر در زبان آلمانی به تاریخ به معنای سرگذشت گذشتگان که در میان تمامی اقوام و ملل مفهومی آشناست، Historie می‌گویند و به تاریخ به معنای جریان تاریخی که آدمیان در آن واقعند و دستاورد فکری بشر مدرن است، Geschichte می‌گویند و فیلسوفان تاریخ آلمانی درباره این دو مفهوم بحث کرده‌اند. فردید اولی را به تاریخ حصولی و دومی را به تاریخ حضوری برمی گرداند و حتی گاه از کلمه تاریخ هم صرف نظر می‌کند و می‌گوید یاد حصولی و یاد حضوری. اگر در این فلسفه‌ها از آگاهی یا خودآگاهی در تاریخ سخن گفته می‌شود، او این آگاهی را به ذکر برمی گرداند و براساس مفهوم پردازی خود می‌گوید با ذکر، تاریخ دیروز و امروز و فردا وحدت پیدا می‌کند و تاریخ، تاریخ حضوری می‌شود. اگر هیدگر از Geschick به معنای تقدیر تاریخی سخن می‌گوید، فردید با توجه به ریشه کلمه که از مصدر Schicken به معنای فرستادن است، این مفهوم را به حوالت یا حوالت تاریخی ترجمه می‌کند که اصطلاحی است برگرفته از شعر حافظ و یادآور حوالت کننده‌ای که همان ذات الهی است. به این ترتیب او با ذوقی قابل توجه مفاهیم فلسفی را به صورت مفاهیم عرفانی تعبیر می‌کند و آن‌ها را با یکدیگر پیوند می‌زند.۷
پس از نزدیک ساختن مفاهیم، قدم بعدی برای نزدیک کردن تفکر تاریخ نگر آلمانی با عرفان نظری اسلامی، برقرار کردن تناظری میان بخش‌های مختلف ناظر بر تاریخ و دوره های تاریخی این دو است. اگر هیدگر تفکر متافیزیکی افلاطون و ارسطو را پایان عالم شاعرانه‌ای می‌داند که در آن یونانیان با طبیعتی که عین بروز و ظهور بود سر و کار داشتند و حقیقت را کشف حجاب می‌دیدند و گوششان نیوشای سخن لوگوس بود و لوگوس هنوز به لوژیک ارسطویی فروکاسته نشده بود و اگر هیدگر می‌کوشد از این دوره تاریخی فراتر رود و گذر از مابعدالطبیعه را طرح می‌کند، فردید این نگرش را با نگرشی که در آن عالم تجلی اسماءالله است، پیوند می‌زند و دوره ما را هم حاصل تجلی اسم قهر خدا می‌داند و به پیش و پس از این دوره می‌اندیشد. او از مواقف و مواقیت تاریخی سخن می‌گوید و به «علم الاسماء تاریخی» یا «علم الحقایق» می‌رسد یعنی به «تذکر به اسماء و تجلی اسماء الله در تاریخ و غلبه اسماء بر فکر و دل انسان».

رویکرد فردید به بشریت و انسانیت

فردید می‌گوید؛ ممکن است انسانیت انسان را به دو قسم کنیم؛ یکی بشریت و یکی انسانیت. مولانا انسانیت را گم گشته خود می‌داند؛
دی شیخ با چراغ همی گشت گرد شهر
کز دیو و دد ملولم و انسانم آرزوست
گفتم یافت می نشود، جسته‌ایم ما
گفت آنچه یافت می نشود، آنم آرزوست
بشریت انسان «وجود» اوست و انسانیت انسان «ماهیت» اوست. این انسانیت انسان متعالی از بشریت است. انسان دیگر نمی‌تواند بین بشر و انسان فرق بگذارد. انسانیت انسان «عین ثابت» اوست. حقیقت اوست. عین ثابت انسان است که وجود بشری پیدا کرده. به این معنا اصالت با ماهیت است. عین ثابت انسان قدیم است و بعد بشریت انسان حادث است. امروز بشر تنها به بشریت اصالت می‌دهد و عین ثابت خود را فراموش کرده است. آنچه یافت نمی‌شود انسانیت انسان است و بشریت انسان آن چیزی است که یافت می‌شود.
به این ترتیب است که در فلسفه اگزیستانسیالیسم گفته‌اند اصالت با ماهیت و انسانیت انسانی است و ما فراموش کرده‌ایم. پرسش از انسانیت انسان را فراموش کرده‌ایم و این اصالت بشر باعث فراموشی پرسشی از انسانیت انسان شده است...۸
حال از تاویل فردید از مقوله انسانیت و بشریت بیرون می‌آییم و دوباره به بحث تاریخ- که بسیار مورد توجه او بوده است- بازمی گردیم.
فردید بحثی مفصل راجع به «صورت و ماده تاریخی» دارد. او با اخذ دو اصطلاح کلیدی ارسطویی، بر این نظر است که هر دوره تاریخی صورتی دارد و ماده یی. صورت تاریخی هر دوره کل واحدی است شامل مناسبات و شئون فرهنگی، سیاسی، اقتصادی و اجتماعی؛ و ماده هر دوره صورت نوعی پیشین است که با غلبه صورت جدید، صورت بودن خود را از دست داده است و طی مراحل نسخ و فسخ و مسخ تاریخی جای خود را به صورت نوعی جدید داده است. فردید این مفاهیم ارسطویی را در خدمت بیان اندیشه ابن عربی قرار می‌دهد، به این ترتیب که صورت و ماده تاریخی هر دوره را با اسم غالب و اسماء مستور در هر دوره پیوند می‌دهد و می‌گوید؛ «اسمایی که مستورند، اسمشان را می‌گذارم ماده. آن اسم که غالب بر همه است، می‌گویم صورت.» بر این اساس می‌توان گفت؛ «صورت نوعی در هر دوره تاریخی، نسبتی است که انسان با حق و از آنجا با خلق دارد.» هر دوره تاریخی، یعنی دوره غلبه اسمی خاص، خود به سه دوره تقسیم می‌شود؛ به اصطلاح تاریخ به دوره های تاسیس و بسط و انحطاط و به اصطلاح خاص‌تر به دوره های نسخ و فسخ و مسخ. با هر نسخ، دوره اسم قبلی به سر می‌آید و دوره اسم جدید آغاز می‌شود که دوره تاسیس نظر و تفکر جدید است. دوره فسخ، دوره جدال و کشمکش نظریه‌ها و رد و ابطال یکدیگر است. در پایان دوره فسخ است که تفکر محض نظری به یکباره مورد تردید واقع می‌شود و بی مورد انگاشته می‌شود. فلسفه دکارت، هنر میکل آنژ و سیاست ماکیاولی نشانگر دوره نسخ و فلسفه لایب نیتس، کانت، هگل و هنر رمانتیسم نمایانگر دوره فسخ است. در پایان دوره فسخ، کسب و عمل و فلسفه های اخلاق و مانند آن مورد توجه قرار می‌گیرد. این دوره پایانی در هر دوره تاریخی، دوره مسخ است. اگر این سه دوره با سه ساحت حیاتی و نسبتشان با یکدیگر در نظر گرفته شود، در دوره نسخ، ساحت دل آگاهی، غالب و در دوره فسخ، ساحت خودآگاهی مستولی است و در دوره مسخ، غلبه ساحت آگاهی تمام می‌شود.
فردید در همین راستا، صورت تاریخی گذشته را «موقف تاریخی» نامیده. آن صورت نوعی جدید را که حکومت آن آغاز شده است نیز میقات نام نهاده. روشن است که این مفهوم پردازی هم با مساله تجلی اسماء نسبت تام دارد؛ «هر گاه اسمی نهان باشد در موقف است و مستور و هر گاه اسمی ظاهر باشد در میقات است و مشکوف.» به نظر فردید تاریخ بشر، ادواری قابل تفکیک و تمییز دارد. این ادوار از بدو خلقت آدمی و پیش از تاریخ به معنای متداول آغاز می‌شود. دوره‌ای می‌آید و دوره‌ای می‌رود تا روزگار ما که آن هم دوره‌ای خاص با ویژگی‌هایی قابل تبیین است. علاوه بر این، به نظر فردید علم به ادوار، صرف علم به گذشته و حال نیست بلکه عالم به ادوار، به آینده نیز علمی اجمالی دارد و دور یا ادوار بعدی را می‌تواند پیشگویی کند.
به نظر فردید، ادوار تاریخ از «پریروز» آغاز می‌شود. پریروز، دوره امت واحده، آغاز تاریخ است؛ امت واحده‌ای که در قرآن به آن اشاره شده است (کان الناس امه واحده، بقره ۲۱۳) اهل امت واحده سرآغاز تاریخ، نیست انگار نبودند و در قرب وجود ماوی داشتند. این امت به تبعیض و استکبار و ظلم آلوده نبودند و در دوره‌ای طلایی زندگی می‌کردند. این دوره جای خود را به «دیروز» می‌دهد. دیروز دوره غفلت از حق و نیست انگاری وجود است. این دوره، دوره غلبه فرهنگ فلسفی یونانی است که تا برهه تاریخی واسطی که همان رنسانس باشد، ادامه می‌یابد. با رنسانس، این صورت هم، جای خود را به صورتی جدید می‌دهد و خود، ماده آن صورت جدید قرار می‌گیرد. این دوره جدید همان «امروز» است، یعنی دوره سلطه موضوعیت نفسانی (سوبژکتیویسم). اما این دوره نیز به پایان خواهد رسید و حتی علائم این به پایان رسیدن هم آشکار است، چرا که ما به برهه تاریخی واسط جدیدی رسیده‌ایم، یعنی دوره پست مدرن؛ دوره‌ای که در مبانی نظری امروز تردید می‌شود و افقی رو به فردا گشوده خواهد شد. فردا دوره تاریخی میان دوره معاصر و امت واحده آینده است. در این دوره، بشر عسرت خود را درک خواهد کرد و در انتظاری آماده گر به سر خواهد برد؛ «انتظار پس از فردا». در پس فردای تاریخ، دوباره حجاب از رخ حق و حقیقت کنار خواهد رفت، جماعات مبتنی بر طبقات، نسخ خواهد شد و امت واحده عاری از سلطه جویی و استثمار مجدداً به ظهور خواهد رسید. پریروز ماده المواد همه صور نوعی تاریخی و پس فردا صورت الصور همه ماده های تاریخی است.

رویکرد فردید به غرب زدگی

فردید پریروز و شرق را یکی می‌دانست و بر این باور بود که ما روز به روز از شرق دورتر شده‌ایم. در مقابل شرق، غرب قرار دارد و روشن است که بر این اساس، غرب، دیروز و امروز امت. شرق، محل و ماوای تاریخی امت واحده پریروز است و غرب، محل و ماوای تاریخی نیست انگاری و موضوعیت نفسانی.
غرب، حجاب شرق است و از آغاز اوج گیری تمدن یونانی، شرق هر چه بیشتر در حجاب شده و با آغاز دوره تجدد به کلی مستور شده است. آنان که از شرق دور می‌افتند و دل به غرب می‌سپارند، «غرب زده» اند. به تعبیر عباس معارف «مراد استاد از غرب زدگی چیزی نبود جز نیست انگاری حق و غفلت از حقیقت وجود؛ و نیز بحث از حقیقت غرب زدگی، مستلزم بحث از ادوار تاریخ است.» مرحله اول غرب زدگی، همان یونان زدگی است و مرحله دوم آن همان آغاز دوره تجدد تا به امروز است که غرب زدگی بشر تشدید می‌شود و «غرب زدگی مضاعف» پدید می‌آید. غرب زدگی غیرمضاعف، دیروز است و غرب زدگی مضاعف، امروز. غرب زدگی غیرمضاعف، مستلزم نیست انگاشتن حق است، اما نه نیست انگاشتن همه موجودات دیگر. غرب زدگی مضاعف، یعنی به جز نفس بشری، همه چیز نیست انگاشته می‌شود. غرب زدگی تقسیم بندی‌های دیگری نیز دارد که ذکر و توضیح آن‌ها باعث اطاله کلام – بیش از این، – خواهد شد. به هر صورت اگر بخواهیم تعریف واضحی از غرب زدگی توسط فردید به دست دهیم، باید از زبان او بگوییم؛ «غرب زدگی یعنی پذیرش قهری تمدن و فرهنگ غرب و پیروی بی چون و چرا کردن از آن، بدون رشد به مرحله خودآگاهی که غربیان به هر صورت بدان رسیدند.»۹

تکمله

نکته قابل توجه و البته قدری مبهم در اندیشه احمد فردید، این است که او در جایی هرمنوتیک را قسمی از اقسام فلسفه انگاشته و در جای دیگر، آن را تنها به مثابه روش در نظر می‌گیرد و این در نظرم بسی عجیب آمد. وی هرمنوتیک را در سه لفظ تفسیر، تفصیل و اجمال تعریف و اعتراف می‌کند کارش هرمنوتیکی است. در کتاب «دیدار فرهی و فتوحات آخرالزمان»، فردید، هرمنوتیک را عبارت از تفسیر کتاب مقدس می‌داند و به آن عنوان زندآگاهی می‌دهد. هرمنوتیک – به گفته او – روشی متفاوت با لوژیک سمبلیک است؛ دوری است که به دور نمی‌خورد، نمی‌گوید نادرست است یا نمی‌گوید به درد نمی‌خورد...

نتیجه گیری

ملاحظه کردیم سیداحمد فردید، باب جداگانه و مجزایی را به بحث پیرامون هرمنوتیک اختصاص نمی‌دهد و فقط در جاهایی به نحو ضمنی مساله هرمنوتیک را در میان مسائل دیگر می‌گنجاند. به نظر می‌رسد این، به این خاطر است که روش او – همان طور که دیدیم – روشی کاملاً هرمنوتیکی است. او به تاویل تمامی مقولات مطرح فلسفه و تاریخ بشریت می‌نشیند، هر چند توضیح و تبیین تمامی مسائل مورد توجه او در این مقاله امکان پذیر نبود. در واقع، این را نیز باید یادآوری کرد که به گفته خود شخص فردید، او هیدگر را با اسلام تفسیر می‌کند. به اعتقاد فردید، یگانه متفکری که در جهت جمهوری اسلامی است، هیدگر است...
... به امید روزی که حقیقت بر همه ما متجلی شود. کسی را به درآمدن از خواب خانه باور نبود...

پی نوشت ها :

۱- پالمر، ریچارد، علم هرمنوتیک، ترجمه محمدسعید حنایی کاشانی، تهران، نشر هرمس ۱۳۸۴ (استفاده از این کتاب قدری با تصرف مولف مقاله است)
۲- هاشمی، محمدمنصور، هویت اندیشان و میراث فکری احمد فردید، تهران، نشر کویر ۱۳۸۳، ص ۷۶
۳- همان، صص ۷۹ – ۷۸
۴- همان، ص ۷۹
۵- فردید، سیداحمد، دیداری فرهی و فتوحات آخرالزمان، به کوشش محمد مددپور، تهران، موسسه نظر ۱۳۸۱، ص ۹
۶- همان، ص ۲۱
۷- هویت اندیشان و میراث فکری احمد فردید، صص ۹۶ – ۹۵
۸- دیدار فرهی و فتوحات آخرالزمان، ص ۳۶۴
۹- هویت اندیشان و میراث فکری احمد فردید، صص ۱۰۶ – ۱۰۴


۱- فردید، سیداحمد، دیدار فرهی و فتوحات آخرالزمان، به کوشش محمد مددپور، تهران، موسسه فرهنگی پژوهشی نظر ۱۳۸۱
۲- هاشمی، محمدمنصور، هویت اندیشان و میراث فکری احمد فردید، تهران، نشر کویر ۱۳۸۳
۳- پالمر، ریچارد، علم هرمنوتیک، ترجمه محمدسعید حنایی کاشانی، تهران، نشر هرمس ۱۳۸۴
۴- اظهارات ارزشمند آقای دکتر بیژن عبدالکریمی (در گفت وگویی حضوری)
۵- دریافت‌های مولف مقاله (خودم).
منبع مقاله: روزنامه اعتماد ۱ شهریور ۸۸
منبع: سایت نصور